К вопросу о суфийской основе джихада в Дагестане

НАСТОЯЩИЙ МАТЕРИАЛ (ИНФОРМАЦИЯ) ПРОИЗВЕДЕН И РАСПРОСТРАНЕН ИНОСТРАННЫМ АГЕНТОМ ООО "МЕМО", ЛИБО КАСАЕТСЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ИНОСТРАННОГО АГЕНТА ООО "МЕМО".

Автор выражает признательность Анке фон Кюгельген (Берн), Штефану Райхмуту (Бохум) и Аллену Франку (Такома-Парк) за критические замечания к разным версиям этой статьи. Я также благодарю Владимира Бобровникова (Москва) за любезное согласие перевести мою статью на русский язык. Английский вариант работы опубликован зимой 2002 г. в Голландии. См.: Kemper M. Khalidiyya Networks in Dagestan and the Question of Jihad// Die Welt des Islams (Leiden). 2002. Vol. 42. No. 1. P. 41-71. Русский перевод статьи печатается с незначительными сокращениями библиографического характера.

Суфийское братство Накшбандийа-Халидийа, несомненно, сыграло важную роль в движении за газават (джихад) в Дагестане при трех первых имамах (1828-1859). В литературе за антиколониальной борьбой горцев против России и поддерживавших ее северокавказских мусульман-коллаборационистов утвердилось название "мюридизма". Многие как западные, так и российские историки склонны считать, что политические и религиозные руководители имамата Шамиля принадлежали к братству Накшбандийа-Халидийа(1). В литературе нередко можно встретить утверждение, что накшбандийский тарикат дал движению за джихад его "идеологию" и социальную базу(2). Тем не менее политические взгляды и деятельность шайхов Халидийа в период газавата, еще далеко не ясны. Как отметил недавно А. Кныш, отношение северокавказского джихада к суфизму все еще остается нерешенным вопросом(3). Следует также отметить, что история тариката после поражения джихада в 1859 г. почти не привлекала внимания ученых.

Автор настоящей статьи рассматривает эту проблему на материалах ряда арабоязычных биографических источников из Дагестана, большая часть которых стала доступна исследователям лишь в последние годы. Эти тексты показывают, что даже в эпоху имамата у Накшбандийа-Халидийа не было одного, определенного отношения к джихаду. После 1859 г. братство раскололось на два противоборствующих крыла: одно, под руководством шайха 'Абд ар-Рахмана ас-Сугури, пыталось продолжить джихад в Центральном Дагестане, а другое - новая ветвь братства, занесенная в Дагестан из Ширвана, - решительно выступало против джихада. В понятиях суфийского дискурса тема газавата была связана со спором об обрядовой практике зикра между двумя группировками Халидийа. Противостояние этих течений в братстве стало особенно заметным в периоды газавата 1877г. и 1919-1921 гг. Оно сохранялось и позднее, уже в советское время.

Движение за джихад в период Кавказской войны (1828-1859)

Как известно, братство Накшбандийа-Халидийа начало распространяться в Дагестане благодаря деятельности шайхов Мухаммеда ал-Йараги (из сел. Яраг, умер в 1254/1838(39) г.) и Джамал ад-Дина ал-Гази-Гумуки (из сел. Кумух, умер в 1869 г.). Не подлежит сомнению также, что два из первых трех имамов государства, созданного в ходе джихада, а именно Гази-Мухаммад (правил с 1828 или 1829 по 1832 г.) и Шамиль (правил в 1834-1859 гг., умер в 1871 г.), были учениками этих шайхов(4).

Но можно ли вслед за некоторыми историками(5) утверждать, что упомянутые имамы действовали как шайхи тариката ? Конечно, Гази-Мухаммад и Шамиль собирали вокруг себя муридов и использовали их для захвата военно-политической власти над сельскими общинами Нагорного Дагестана, однако из этого отнюдь не следует, что их связывали отношения муршида с муридами, ведь в эпоху имамата понятие мурид не всегда употреблялось в традиционном суфийском значении этого слова. Так нередко называли того, кто "подчинялся шариату и повиновался установлениям ислама"(6). К тому же хорошо известно, что в шамилевское время лишь немногие муриды были практикующими суфиями, большинство же относились не к "тарикатским", а к "наибским" муридам, т.е. к элитной военной гвардии Шамиля. Они принимали участие лишь в обрядах громкого зикра, который во время походов Шамиля стал своего рода солдатской песней. Ни в каких других суфийских практиках они не участвовали(7). Термин мурид просто означал послушного своему долгу человека, который ставил себя по отношению к имаму в то же положение, что и мурид братства по отношению к своему шайху(8). Так чисто суфийское понятие, изменившись, приобрело правовое и даже военное значение.

Местная дагестанская историография времен Кавказской войны и первых послевоенных десятилетий проливает дальнейший свет на вопрос, были ли имамы суфийскими шайхами. Пожалуй, самыми важными сочинениями этого жанра являются хроника секретаря и "придворного историографа" Шамиля - Мухаммада-Тахира ал-Карахи (ум. в 1880 или 1882 г.)(9) и "Воспоминания" Абд ар-Рахмана ал-Гази-Гумуки (ум. в 1900 или 1901 г.), сына шайха Джамал ад-Дина и зятя Шамиля. Оба автора пишут об имамах Гази-Мухаммаде и Шамиле как об отважных и благочестивых воинах, сражавшихся ради утверждения шариата, но отнюдь не как о суфийских наставниках, имевших право принимать своих последователей в братство.

Так, Абд ар-Рахман упоминает о "принятии тариката" первым имамом Гази-Мухаммадом одновременно от Мухаммада ал-Йараги и Джамал ад-Дина ал-Гази-Гумуки, однако не поясняет, было ли это простым допуском в братство (т.е. талкин) или же выдачей письменного свидетельства (иджаза), позволяющего его владельцу распространять тарикат(10). Равным образом в обширной переписке, которую вел Шамиль, ни разу не затронуты суфийские темы. Мне известно лишь одно письмо, в котором к Шамилю обращаются как к шайху(11). Лишь в 1930-е годы некоторые дагестанские авторы стали утверждать, что оба имама действительно получили от своих шайхов право иджазы на самостоятельную наставническую деятельность (иршад)(12).

Более того, у нас нет свидетельств передачи имамами иджазы своим собственным муридам. Если бы оба этих популярных героя действительно учили своих последователей суфизму, можно было бы ожидать, что их имена попадут в дагестанские генеалогии (силсила) Накшбандийа-Халидийа, однако ни одной такой силсила до сих пор не найдено. Из всего этого можно заключить, что имамы вполне могли быть последователями Накшбандийа, но отнюдь не в качестве правомочных шайхов тариката.

Если сами имамы не претендовали на статус шайхов, что можно сказать о той роли, которую сыграли в возникновении около 1828 г. движения за газават их суфийские наставники, "настоящие" шайхи Мухаммад ал-Йараги и Джамал ад-Дин ал-Гази-Гумуки? Широко известен рассказ о том, как Джамал ад-Дин сначала отказался дать Гази-Мухаммаду разрешение вести джихад, прекрасно осознавая военное превосходство русских. Рассердившись на своего муршида Джамал ад-Дина, Гази-Мухаммад обратился прямо к наставнику самого Джамал ад-Дина - шайху Мухаммаду ал-Йараги. Последний был обижен притеснениями Кюринского хана, одного из мусульманских правителей на русской службе, и без особых колебаний согласился на газават. Только под таким двойным нажимом Джамал ад-Дин ал-Гази-Гумуки также согласился на джихад(13). Тем не менее вследствие интриг имама Гази-Мухаммада отношения между двумя шайхами испортились и Джамал ад-Дину нелегко было вновь завоевать доверие своего муршида Мухаммада ал-Йараги(14).

Итак, по крайней мере о шайхе Джамал ад-Дине ал-Гази-Гумуки можно сказать, что он был вовлечен в движение вопреки своей воле или намерениям. Позднее, в правление третьего имама Шамиля, он оказался в весьма двусмысленном положении. С одной стороны, Джамал ад-Дин являлся суфийским наставником Шамиля и в этом качестве не только проводил "выборы" Шамиля на пост имама в 1834 г., но и был преданным советником Шамиля вплоть до разгрома имамата в 1859 г. Именно поэтому Джамал ад-Дин считается главным и самым знаменитым шайхом Халидийа времен Кавказской войны, у дагестанских мусульман он пользовался исключительной популярностью. С другой стороны, Джамал ад-Дин продолжал противиться ведению войны с русскими. Существует несколько свидетельств, говорящих о том, как он неоднократно пытался заставить Шамиля остановить кровопролитие(15).

Шайхи Мухаммад ал-Йараги и Джамал ад-Дин ал-Гази-Гумуки выступали в поддержку имамов(16) и распространяли суфизм на территории, охваченной джихадом. Весьма спорными, однако, кажутся утверждения некоторых исследователей, например Анны Зелькиной(17), будто они покрыли Дагестан сетью "полулегальных отделений братства", служивших "опорными пунктами для вовлечения новых адептов в тарикат и подъема народа на газават". По крайней мере имеющиеся в нашем распоряжении местные арабоязычные источники молчат о существовании подобных отделений братства, "занятых военно-политической деятельностью". Чтобы сохранять такую сеть, имамы и местные шайхи должны были бы поддерживать между собой оживленную переписку. Однако из более чем 160 писем самого Шамиля, изданных к настоящему времени, только одно обращено к суфийскому шайху, да и оно - всего лишь просьба о совершении молитв-дyа(18).

Переписка Шамиля показывает, что в государстве, созданном джихадом, административные функции были поручены сельским кади и муфтиям союзов селений, т.е. специалистам по мусульманскому праву, а не суфиям. Конечно, нельзя исключать возможности, что эти люди также были связаны с тарикатом. Но об этом у нас нет абсолютно никаких сведений. Более того, в "Воспоминаниях" Абд ар-Рахмана ал-Гази-Гумуки о государстве джихада, есть специальные разделы о дагестанских ученых, муфтиях и кади, но ни одного, повествующего о суфиях. Среди солдат и офицеров Шамиля вряд ли были люди, входившие в тарикат. Войска состояли в основном из сельских ополчений, которыми руководили профессиональные военные ("заместители имама" - наибы) или местные военные предводители, порой пользовавшиеся весьма сомнительной репутацией у правоверных мусульман.

Известен только один случай, когда военный предводитель отряда, по его словам, был накшбандийским шайхом. Речь идет о Ташев-хаджи ал-Андирави (из селения Эндирей, убит в 1840г.(?), деятельность которого протекала главным образом на кумыкских землях Северного Дагестана и в Чечне. Правда, по большей части он воевал отдельно от Шамиля и даже порой открыто соперничал с имамом. Так, когда шайх Джамал ад-Дин ал-Гази-Гумуки захотел подчинить его своей духовной власти, Ташев-хаджи заверил его, что Мухаммад ал-Йараги уже сделал его независимым накшбандийским шайхом для Чечни. Поэтому ни Джамал ад-Дин, ни (как можно предположить) сам Шамиль не имеют над ним никакой власти(19). Следует заметить, что в данном случае шайхи Джамал ад-Дин и Мухаммад ал-Йараги опять выступают соперниками.

Некоторые сведения об отношении других дагестанских шайхов к джихаду во время Кавказской войны можно извлечь из книги Шуайба ал-Багини (1274-1330/1857-58-1911-12) "Табакат ал-хваджаган". Это сочинение биографического жанра о суфиях до недавнего времени ускользало от внимания ученых. Сам ал-Багини был накшбандийским шайхом родом из небольшого горного селения Багинуб в Нагорном Дагестане(20). К его сведениям нужно, конечно, относиться с некоторой долей осторожности - не только из-за тенденциозности, свойственной агиографии, но и потому, что автор сам принадлежал к одной из противоборствующих фракций Халидийа (о которых подробнее будет рассказано ниже). Вместе с тем ал-Багини сообщает интересные сведения и передает предания о суфиях, лишь упомянутых в других источниках.

Один из шайхов, практически забытый к настоящему времени, - Мамма-Дибир ар-Ручи (родом из селения Арчиб, умер в раби' ал-аввал феврале-марте 1879 г.). По словам ал-Багини, он был наилучшим из преемников-халифа Джамал ад-Дина и к тому же прославился своими чудесами (карамат) (21). В то же время ни один из муридов этого шайха нам не известен. Сам он, похоже, не принимал участия в политической борьбе и военных действиях.

Другие халифа Джамал ад-Дина, вероятно, были вовлечены в сопротивление русским, проходившее под лозунгом джихада. Это можно с уверенностью утверждать о тех из них, кто бежал из родных мест на территорию, охваченную газаватом. Так поступил, например, Халил ал-Джиниги ас-Самури родом из сел. Джиных в верховьях р. Самур в Южном Дагестане. По словам ал-Багини, Халил был секретарем знаменитого Даниял-султана, правителя небольшого Елисуйского султаната на южных отрогах Главного Кавказского хребта. Когда в 1844 г. Даниял-султан бежал на территорию, контролируемую Шамилем, и стал одним из наиболее заметных приближенных имама, Халил ал-Джиниги последовал за своим господином и сделался одним из халифа шайха Джамал ад-Дина ал-Гази-Гумуки(22).

Еще один преемник Джамал ад-Дина, по-видимому, также пользовался покровительством Даниял-султана. Это шайх Умарил-Мухаммад (авар., Омаров Мухаммад) ал-Ханухи ал-Карахи (из сел. Хонох). Его подозревали в тайных сношениях с дагестанцами на русской службе, несмотря на строгий запрет и преследования Шамилем любых контактов с мусульманами, не признававшими его власти имама, через линию фронта. Самого Даниял-султана постоянно обвиняли в намерении перебежать с территории имамата на сторону русских. Однажды, когда имам ненадолго сместил его покровителя с должности наиба, Умарил-Мухаммад бежал к даргинцам за пределы государства джихада. Сделать это его вынудили интриги другого шамилевского наиба - Кебед-Мухаммада ат-Тилики (из сел. Телетль)(23).

Одним из наиболее известных шайхов на территории имамата был Абд ар-Рахман ас-Сугури (из сел. Согратль, 1792-1882)(24). Ряд источников называет его ревностным сторонником джихада, но в войне он, похоже, участия не принимал. Абд ар-Рахман занимал скорее почетную, чем значительную должность мухтасиба в своем родном селении Согратль и был обязан следить за чистотой нравов (25). Известно, что поначалу согратлинскии шайх выступал как один из сторонников Джамал ад-Дина ал-Гази-Гумуки(26) (правда, сам он утверждал, что получил иджазу от муршида Джамал ад-Дина - шайха Мухаммада ал-Иараги)(27). Впоследствии, однако, подобно Гази-Мухаммаду и Ташев-хаджжи, Абд ар-Рахман ас-Сугури пытался подорвать влияние шайха Джамал ад-Дина ал-Гази-Гумуки. Есть предание об открытом противостоянии Джамал ад-Дина и Шамиля, с одной стороны, и Абд ар-Рахмана - с другой. Согратлинский шайх пытался помешать избранию Шамиля имамом в 1834 г., говоря, что не признает над собой власти никакого имама. После этого Джамал ад-Дин даже исключил Абд ар-Рахмана из числа своих последователей, проведя акт "разрыва" (кат) с цепью его суфийских наставников (силсила)(28).

Согласно другому рассказу, после того как Абд ар-Рахман ас-Сугури был захвачен русскими в 1834 г. (т.е. вскоре после избрания Шамиля), имам не торопился произвести обмен пленными, так что шайху пришлось долго томиться в русской тюрьме в Тифлисе. Говорят, по этому поводу Шамиль заметил, что не возражает, даже если русские "сварят их (т.е. своих пленников.- М.К.) в котле"(29). О том, что Абд ар-Рахман не подчинялся Шамилю, говорит и тот факт, что шайх позволил своему старшему сыну Хаджжи-Мухаммаду стать кади и советником при одном из злейших врагов имама - шамхале Тарковском Абу-Муслим-хане(30).

Таким образом, очевидно, что многие шайхи из братства Накшбандийа-Халидийа отнюдь не были послушными орудиями в руках Шамиля. Они составляли, скорее, никем не контролируемую силу и нередко переходили из одного враждующего лагеря в другой.

Движение за джихад во время восстания 1877 года

После крушения имамата Шамиля в 1859 г. некоторые накшбандийские шайхи продолжали выступать за джихад. Наиболее выдающимся представителем этой группировки в братстве был упомянутый выше Абд ар-Рахман ас-Сугури, все еще пользовавшийся огромным влиянием в Аварии. Слухи о приближении к Кавказу "освободительной" турецкой армии, распространившиеся с началом в 1877 г. русско-турецкой войны, вызвали стихийные антироссийские бунты по всему Дагестану. В Аварии и в других землях Северного Дагестана в рядах восставших объединились участники первого джихада, и местные беки, потерявшие последние остатки своей былой власти в ходе российской административной реформы(31). Очевидно, у них не было не только единого политического руководства, но и общего духовного лидера. Джихад все же был объявлен, и восставшие горцы Аварии захотели избрать нового имама. Они обратились к старому шайху Абд ар-Рахману ас-Сугури и попросили его согласия на избрание имамом его сына Мухаммад-Хаджи(32).

Проще всего предположить, что во главе движения собирались поставить шайха тариката. Однако Мухаммад-Хаджи ничем не проявил себя ни как суфий, ни как лидер. Довольно сложно с точностью назвать причину избрания его имамом, кроме, быть может, одного обстоятельства - того, что он был сыном шайха Абд ар-Рахмана. По преданию, последний долго колебался, прежде чем благословил сына занять этот пост. По-видимому, шайх прекрасно сознавал, что восстание плохо организовано и обречено на скорое поражение. Действительно, русские подавили второй джихад за несколько месяцев в том же, 1877 г. Многие руководители восстания (в том числе имам Мухаммад-Хаджи) были казнены. Абд ар-Рахмана Согратлинского приговорили к ссылке, но, учитывая его преклонный возраст и заступничество некоторых влиятельных дагестанцев на русской службе, ссылку заменили домашним арестом в сел. Нижнее Казанище. Здесь он и умер в 1882г.(33).

Возможно, именно после этого поражения движения за джихад Абд ар-Рахман ас-Сугури написал на арабском языке сочинение о хиджре, дошедшее до нас в рукописи. В своем трактате он выступает за массовую эмиграцию мусульман с Кавказа. По мнению шайха, в случае, когда мусульманские земли попадают под власть немусульманских правителей, а правоверные уже не могут выполнять свои религиозные обязанности и нет надежды восстановить права ислама при помощи газавата, каждый мусульманин обязан покинуть территорию, ставшую дар ал-харб, и переселиться на территорию, где господствуют законы ислама. Это, однако, не означает отказа от джихада. Согласно Абд ар-Рахману, только такая эмиграция-хиджра позволяет продолжить священную войну из-за границы (в данном случае, конечно, с территории Османской империи)(34).

Действительно, многие последователи Абд ар-Рахмана ас-Сугури бежали в Турцию(35), другие были высланы в отдаленные области внутренней России. Пока остается не изученной интересная проблема: как изгнание или высылка, применявшиеся в репрессивных целях, помогли дагестанским последователям Накшбандийа-Халидийа распространить свое влияние на новые регионы? Приведем лишь один пример. Известно, что халифа согратлинского шайха Ильяс ал-Цудахари (ум. в 1908 г.)(36) был выслан из своего родного даргинского селения Цудахар в район Алты-Ата в Самарской губернии со смешанным населением, включавшим как русских и казаков, так и татар, башкир, казахов. Очутившись в этой новой среде, Ильяс Цудахарский завоевал себе немалое уважение у местных мусульман(37).

Подытоживая историю движения 1877 г., можно заключить, что и после 1859 г. группа во главе с Абд ар-Рахманом ас-Сугури, сложившаяся в аварских районах Центрального Дагестана, продолжала выступать за джихад. Во время восстания сын согратлинского шайха Мухаммад-Хаджи был избран имамом. Вместе с тем остается неясным, сыграло ли братство решающую роль в организации движения. Несомненно лишь, что поражение восстания привело к изгнанию и добровольной эмиграции многих последователей согратлинского шайха.

Появление ветви Халидийа-Махмудийа после 1877 г.

Начиная с середины XIX в. на Северном Кавказе появляются новые общины суфиев. В Чечне при шайхе Кунта-Хаджжи наибольших успехов добилось братство Кадирийа. За любовь к публичному исполнению зикра, включавшему в себя танец и пение, последователей Кунта-Хаджжи окрестили ?зикристами?. Эти особенности ритуала отличали их от братства Накшбандийа, члены которого совершали главным образом тихий зикр(38). В это же время в Дагестане возникло новое ответвление Накшбандийа-Халидийа, которое его историограф, суфий Шуайб ал-Багини, назвал Махмудийа. Последнее выступило против суфийских практик и политической ориентации, принятых среди аварских отделений-вырдов Накшбандийа, группировавшихся вокруг шайха Абд ар-Рахмана Согратлинского.

Дагестанская ветвь Махмудийа ведет свое происхождение от шайха Махмуда ал-Алмали (из сел. Алмалы Джаро-Белоканской области, 1810-1877). Его родиной были исторические земли Кахетии, населенные ингилойцами (исламизированными грузинами) и тюркоязычными мугалами, над которыми властвовали сельские общины аварцев. Сегодня это горный район Северного Азербайджана, расположенный между Южным Дагестаном и Грузией(39).

По утверждению ал-Багини(40), Махмуд ал-Алмали, как и упоминавшийся выше Халил ал-Джиниги, некоторое время служил секретарем (мухаррир) Даниял-султана и его доверенного лица Хаджжи Ага-бека ал-Илисуи (из сел. Елису)(41). Неизвестно, последовал ли Махмуд за Даниял-султаном, когда тот перебежал к Шамилю. В пользу такой версии может свидетельствовать тот факт, что в середине XIX в. российские власти на несколько лет выслали Махмуда ал-Алмали с Кавказа во внутренние области России(42). Передают, что во время ссылки Махмуд ал-Алмали посетил Казань, где познакомился с неким шайхом Хашимом ал-Йамаши (или ал-Йамашини), который и ввел его в братство Накшбандийа-Халидийа(43). Возможно, последний был также родом из Восточного Закавказья, поскольку в некоторых силсила его имя связывается непосредственно с Исмаилом ал-Курдамири из Ширвана(44).

Заручившись поддержкой накшбандийских шайхов, действовавших в Татарстане, Махмуд вернулся в свое родное селение Алмалы в 1862 или 1863 г. (1279 г.х.). Он сумел вытеснить оттуда шайха-соперника, возможно также принадлежавшего к братству Накшбандийа, муриды которого перешли к нему. Позднее Махмуд приобрел немало новых последователей не только в районе Джара и Елису на юге от Главного Кавказского хребта, но также и в долине р. Самур в Южном Дагестане. Известно по крайней мере восемь преемников-халифа Махмуда, в число которых входят шайхи, включенные в биографический словарь суфиев ал-Багини(45). На закате своей жизни Махмуд ал-Алмали был вновь сослан, на этот раз в Астрахань, где он продолжал собирать вокруг себя все новых муридов вплоть до самой смерти, последовавшей 5 мухаррама 1294 г. (20 января 1877 г.)(46).

Из этой краткой биографической справки ясно, что Махмуду удалось установить довольно широкие связи. Важно отметить, что он находил последователей в основном в тюркоязычных районах: среди азербайджаноязычного населения Джаро-Белоканской области, Ширвана и долины Самура, кумыков Северного Дагестана и татар Поволжья. Это существенно отличает линию Махмуда от дагестанской ветви Накшбандийа-Халидийа во главе с Абд ар-Рахманом ас-Сугури и его халифа, которые действовали в Центральном и Северном Дагестане в основном среди аварцев; главное, что сеть их вирдов по-прежнему была сосредоточена в районах, охваченных джихадом в 1828-1859 и 1877 гг., если не считать некоторых шайхов, живших в изгнании.

Другая характерная черта новой ветви накшбандийского братства, возникшей вокруг Махмуда ал-Алмали, заключается в том, что в его сипсила не входит Джамал ад-Дин ал-Гази-Гумуки, великий шайх эпохи дагестанского джихада 1817-1859 гг. Это не случайно. Дело в том, что шайхи Махмудийа - например, ал-Багини и Хасан ал-Кахи - открыто выступали против любого проявления насилия, в том числе и войны за веру. Отказавшись от джихада, они нажили себе врагов в лице представителей "старой" дагестанской ветви Накшбандийа-Халидийа, принадлежавших к имаматской традиции, идущей от Джамал ад-Дина ал-Гази-Гумуки и Абд ар-Рахмана ас-Сугури.

Соперничество между двумя ветвями братства началось, когда Махмуд ал-Алмали попытался найти себе учеников в авароязычных районах Центрального и Северного Дагестана. Тогда ему действительно удалось привлечь к себе некоторых суфиев, изначально принадлежавших к дагестанской ветви Халидийа, восходящей к Джамал ад-Дину ал-Гази-Гумуки.

Рассказывая о борьбе за влияние в братстве между Махмудом и Джамал ад-Дином, биограф ал-Багини приводит один любопытный "рассказ об обращении". Готовясь эмигрировать в Османскую империю (в 1864 г.), Джамал ад-Дин предупредил своих преемников-халифа, что является последним кутбом ("полюсом" наставничества) в Дагестане и после него не останется другого высшего суфийского авторитета. Некоторое время спустя Исмаилу ас-Сивакли, одному из халифа Джамал ад-Дина (родом из Джара), случилось встретить шайха Махмуда ал-Алмали где-то в Аварии. Сначала Исмаил старательно избегал Махмуда, но как только увидел его, мгновенно был захвачен духовной властью шайха и впал в транс на его глазах. Находясь в состоянии экстаза, Исмаил воззвал к Джамал ад-Дину, прося освободить себя из-под власти Махмуда. Действительно, вскоре Джамал ад-Дин предстал перед ним в видении, но уверил, что ничем не может помочь. Когда Исмаил очнулся на руках у Махмуда, то понял, что новый шайх оказался более могущественным, чем Джамал ад-Дин, и сразу же после того покорился своему новому наставнику. В свою очередь, Махмуд ал-Алмали объяснил ученику, что Джамал ад-Дин был прав, уверяя, что после него уже не будет кутба, но собственная кутбийа шайха Махмуда просто старше аналогичной силы шайха Джамал ад-Дина(47).

В приведенном выше рассказе Махмуд ал-Алмали недвусмысленно претендует на старшинство в отношении распространения Накшбан-дийа-Халидийа в Дагестане. Более того, подтверждая слова Джамал ад-Дина, что после него не будет кутбов, Махмуд по существу отрицает у преемников своего соперника право на титул кутба, в чем можно видеть умелый выпад против шайха Абд ар-Рахмана ас-Сугури.

Тем не менее группировка согратлинского шайха по-прежнему господствовала в авароязычных районах Центрального и Северного Дагестана. Похоже, в этих краях ветвь Махмудийа сумела приобрести приверженцев только через одно-два поколения после смерти Махмуда ал-Алмали. Это было связано с деятельностью Абд ар-Рахмана ал-Ассави (или ал-Ассали, из сел. Ассаб, умер в 1325/1907-08 г.) и его преемника Хасана ал-Кахи (из сел. Кахиб, погиб в 1356/1937-38 г.)(48).

Споры о практиках суфизма, главным образом по вопросам о власти шайхов и джихаде, известны нам прежде всего из весьма подробно трактующего эти темы сочинения Хасана ал-Кахи на арабском языке. Чтобы понять суть этих споров, нужно прежде всего рассмотреть некоторые стороны обучения суфиев у накшбандийских шайхов ветви Махмудийа.

Традиционно в братстве Накшбандийа использовался целый набор технических приемов обучения, наиболее важными из которых считались зикр (поминание и прославление имени Аллаха), муракаба и таваджжух (контроль и сосредоточение внимания), а также рабита (духовная связь сердца мурида с его наставником). Следствием последней является духовное слияние учителя и ученика, при котором шайх служит как бы зеркалом, в котором мурид зрит отражение Бога. В накшбандийской ветви Халидийа не было единства по вопросу о том, к кому ученик должен обращать свое сердце, связывая его рабита. Основатель этого направления мавлана Халид (ум. в 1827 г.) требовал, чтобы каждая рабита была связана с ним самим. Он не признавал за своими халифа права иметь рабита с их собственными учениками. Тем самым в тарикате сложилась монополия на рабита, что, по-видимому, позволяло сохранить централизованную организацию братства, во главе которого стоял сам мавлана Халид.

Как показали исследования Бутруса Абу-Маннеха и Фрица Майера, серьезный конфликт на этой почве возник уже при жизни мавлана Халида. Это случилось, когда Исмаил ал-Курдамири, бывший заместителем шайха в Восточном Закавказье, приказал своим последователям совершать рабита по отношению к самому себе, а не к мавлана Халиду. Однако под тяжестью упреков в свой адрес со стороны наставника Исмаил был вынужден отступить и вернуться к принципу рабита, сконцентрированной на фигуре одного Халида. Другие преемники мавлана Халида, прежде всего члены знаменитого семейства ал-Хани в Сирии, практиковали связь сердца с Халидом вплоть до XX столетия(49).

В сочинениях дагестанской ветви братства Накшбандийа-Халидийа о монополии шайха Халида на обладание рабита, похоже, вообще не упоминалось. При этом нам известно, что некоторые халифа Махмуда ал-Ал мал и, например, Джибраил ал-Цахури, велели своим муридам совершать рабита только по отношению к душе (руханиййа) алма-линского шайха и запрещали им совершать ее по отношению к его преемникам(50). Поскольку для совершения рабита ученику следовало представить себе шайха стоящим перед собой в его земном обличье, в книгах Махмудийа можно найти описания внешности шайха Махмуда. Забавно, что в то время как сами книги написаны на арабском, подобные описания даны по-аварски. Очевидно, важно было точно понимать подобного рода описания, а не произносить их автоматически как тексты молитв(51).

Вера в выдающуюся духовную силу Махмуда ал-Алмали отражена в его произвище ал-Фи"ал (sic!)(52), что можно перевести как "всемогущий податель благ"(53). Остается неясным, сам ли Махмуд приказывал совершать рабита только по отношению к себе. Как бы то ни было, факт совершения его последователями рабита к этому шайху, а не к своим непосредственным наставникам свидетельствует о том, что Махмудийа следует считать самостоятельным ответвлением братства, названным по имени его основателя.

Так же как и в случае с мавлана Халидом, чья монополия на духовную связь с муридамн стала оспариваться уже при его жизни, монопольное обладание рабита Махмудом, похоже, стало забываться, а затем и полностью исчезло уже тридцать лет спустя после смерти шайха. Хасан Кахибский позволял делать рабита по отношению к другим шайхам. Он приводит любопытное объяснение, почему муридам следует также практиковать духовную связь с Махмудом ал-Алмали. Хасан полагал, что душа Махмуда уже освободилась от всех тягот земного мира и поэтому в любое время открыта для связи с учениками. Сосредоточив свои помыслы на Махмуде, освобождаешь ныне живущих шайхов от тягот рабита, которая воспринималась как обоюдная, причем крайне изнурительная духовная связь. Рассуждая подобным образом, ал-Кахи фактически ставит представление о монополии на рабита с ног на голову, делая покойного шайха слугой здравствующего суфийского наставника. Он прямо пишет, что шайх ат-талкин (непосредственный наставник, обучающий ученика зикру по методу преподавания-тяшким и тем самым наставляющий его на путь накшбандийского братства) стоит выше, чем шайх ар-рабита. Духовная поддержка первого превосходит возможности второго(54).

Кроме духовной связи (рабита) Махмудийа использовала и другие характерные методы обучения суфия, которые подчеркивают ее отличия от других ветвей Накшбандийа-Халидийа. Опять-таки согласно Хасану ал-Кахи, накшбандийская методика обучения требует не отпугивать новичка, возлагая на него тяжкую аскезу. Вместо этого на первоначальной стадии обучения будущих суфиев следует учить зикру и рабита, а также опыту сверхчувственного транса - "привлечения к Аллаху" (араб, джазба). Только достигнув стадии присутствия в своем сердце Бога (худур), мурид освобождается от всех "дурных наклонностей". Этот принцип выражен в поговорке, согласно которой Накшбандийа начинается там, где кончаются прочие тарикаты. Говоря словами накшбандийского шайха Ахмада ас-Сирхинди (умер в 1624 г.), основателя "материнской" по отношению к Халидийа ветви Накшбандийа-Муджаддидийа, простых грешников также должно допускать в тарикат, поскольку путь суфия поможет им избавиться от грехов(55).

Шайхи Махмудийа полагали, что их соперники из группировки Абд ар-Рахмана ас-Сугури далеко отошли от истинной накшбандийской методики, внеся в нее ряд новшеств(56). Так, Хасан ал-Кахи сообщает, что последователь 'Абд ар-Рахмана, Мухаммад ал-Убуди (из аварского селения Обода, умер в 1307/1889-90 г.), требовал допускать к введению (талкин) в тарикат только тех муридов, которые уже выполняют все предписания шариата. Доступ в братство должен быть открыт лишь тому, кто очистил сердце от всех дурных наклонностей и готов отказаться от мирской суеты. Более того, лишь небольшая группа этих совершенных муридов достойна обучению тихому "зикру сердцем" (зикр калби, беззвучному поминанию Аллаха про себя). Ободинский шайх называл ихмуридун иттибаиййа (араб., "последователи тариката"). Он отделял их от подавляющего большинства учеников, чьи сердца еще нельзя считать очищенными. Последние еще не могут следовать нормам шариата, в каждом поступке еще не полностью обуздали свои внутренние мирские порывы. Поэтому Мухаммад Ободинский не разрешал давать им талкин и не допускал их в братство. Вместо этого они могли лишь учить "громкий зикр" (зикр джахри) с использованием речитативов и гимнов.

Подобное деление предполагало разрыв между очень малочисленным "внутренним кругом" членов тариката и подавляющим большинством мусульман, которые интересовались суфийским зикром, но не были достойны обучения дальнейшему продвижению по пути "познания Бога". Этот "внешний круг" получил название "шариатского" (шариййо), поскольку считалось, что его участники должны пытаться следовать обязанностям, предписанным шариатом, а не учиться постижению высшего знания и методов тариката(57).

У шайхов Махмудийа все обстояло поначалу наоборот. Основным упражнением для каждого ученика, вне зависимости от его положения среди суфиев, был тихий "зикр сердцем" (зикр калби). Хасан ал-Кахи полагал, что тот, кто ограничивает круг лиц, допущенных к исполнению тихого зикра и принятию в братство (талкин), муридами, уже очистившими сердца и овладевшими нормами шариата, на деле извращает основные принципы (усул) тариката. Для чего тогда суфийскому шайху помогать ученику, уже ставшему чистым и совершенным ? Поэтому Хасан называл халифа Абд ар-Рахмана ас-Сугури, вроде покойного Мухаммада ал-Убуди, "лжешайхами" (муташаййихун). Этим он хотел сказать, что такие люди более не могут принадлежать к Халидийа(58) , т.е. по характеру обучения и технике исполнения зикра можно определить, кто может считаться членом братства Халидийа, а кто - нет. Пытаясь дополнительно очернить своих соперников из враждебной суфийской фракции, кахибский шайх утверждал, что Абд ар-Рахман ас-Сугури никогда не давал разрешения стать шайхом (иджаза) ни одному из своих учеников, включая Мухаммада ал-Убуди, да и сам не получал свою иджазу от какого-либо другого шайха(59).

Деление муридов на иттибаиййа и шариййа, приписывавшееся ободинскому шайху и другим последователям Абд ар-Рахмана ас-Сугури, в какой-то степени напоминает принятое в эпоху джихада Кавказской войны деление на "тарикатских" и "наибских" муридов. Мне кажется, можно сопоставить первых с "истинными" последователями братства, действовавшими при Шамиле, а во вторых видеть военную элиту самого имама и его заместителей-наибов. Недаром последние также оставались вне тариката и исполняли громкий зикр. Подобная интерпретация не является надуманной. Вспомним хотя бы тот факт, что уже при Шамиле сражавшиеся с русскими муриды обычно исполняли громкий зикр на военных смотрах имама и перед атакой(60). Вот почему я полагаю, что Хасан ал-Кахи не просто осуждал предложенную ал-Убуди практику громкого зикра. Главным предметом его критики была профанация суфийских идей, использование их в военно-политических целях, а именно - восприятие муридов как бойцов, а громкого зикра - как солдатской песни.

Полемика по поводу джихада и зикра была рассмотрена выше в основном на материалах арабских сочинений шайхов халидийской ветви Махмудийа, совсем недавно введенных в научный оборот. Нельзя забывать, что это лишь одна сторона медали. Изучение трудов их противников из группы последователей Абд ар-Рахмана ас-Сугури, несомненно, позволит сделать нарисованную в этой статье картину более полной и объективной. Хочется надеяться, что подобные арабоязычные сочинения, о которых ровно ничего не известно, еще будут обнаружены в рукописных коллекциях Дагестана.

Появление Шазилийа в Дагестане: Хасан ал-Кахи и Сайфуллах ан-Ницубкри

Несмотря на свою односторонность, сочинения шайхов ветви Махмудийа неплохо освещают дебаты, которые велись по поводу обучения суфиев и джихада вплоть до раннего советского времени. Нашим главным источником по истории таких споров в начале XX в. остаются ныне работы не раз упоминавшегося выше Хасана ал-Кахи. Перу этого шайха принадлежит несколько обстоятельных арабоязычных трактатов по суфизму, а также суфийские стихи на аварском языке(61). Хотя он был, возможно, самым плодовитым из дагестанских накшбандийских шайхов, творчество его пока еще практически не изучено.

Для настоящей статьи наибольший интерес представляет сборник писем шайха, известный под названием "Baca'ил ол-мурид" (или "Мактубат ал-Кахи"), уже не раз цитировавшийся выше. В него входит не только огромное количество писем ал-Кахи к пяти из его основных муридов(62), но и переписка с более чем пятьюдесятью дагестанцами, названными в сборнике по именам. Другой том, озаглавленный "Мактубат Халид Сайфуллах", содержит 87 писем, полученных Хасаном ал-Кахи от третьего из его наставников, шайха Сайфуллаха ан-Ницубкри ал-Гази-Гумуки (умер в 1338/1919-20 г.). Очевидно, оба тома писем кахибского шайха были собраны муридами его преемников-холифа в конце 1950-х годов(63).

Хасан ал-Кахи был принят в братство Махмудийа Абд ар-Рахманом ал-Ассави из Аварии, который был халифа преемника Махмуда, Джабраила ал-Цахури(64). Возможно, в то время он зарабатывал на жизнь, выступая канатоходцем, на что указывает его подпись под одним письмом к муршиду: "Твой слуга и сын, пахлаван Хасан". После смерти ал-Ассави в 1907 г. Хасан ал-Кахи, очевидно, был признан законным представителем Махмудийа в Аварии, а также взял под свою опеку оставшихся от ал-Ассави муридов(65).

В отличие от разветвленной сети отделений братства, созданных Махмудом ал-Алмали в разных тюркоязычных регионах, деятельность Хасана ал-Кахи ограничивалась небольшим горным районом Аварии в Центральном Дагестане, точнее - исторической областью Гидатля (по-арабски называвшейся нахийат Хид), к востоку и западу от долины р. Аварское Койсу в ее среднем течении. Видимо, так случилось потому, что Хасан не был силен в языках. В одном из писем он признается, что хотел бы иметь больше последователей "на Плоскости", т.е. на землях кумыков, но не говорит на их языке (кумыкском языке тюркской группы). В действительности за пределами Гидатля у него был всего один халифа, Хусаинов Мухаммад (авар. Х1осенил Мух1амад) ал-Ури. Последний работал будуном (му'аззином) в крупном кумыкском селении Верхнее Казанище, на границе с землями аварцев. Хасан ал-Кахи доверил ему обучение тех кумыкских муридов, которые просили кахибского шайха наставить их в суфизме(66).

Большая часть писем ал-Кахи посвящена техническим приемам суфизма, таким, как зикр, рабита, таваджжух и муракаба(67). Он также комментировал содержание и "программы" молитв и хатмов (рецитации Корана), предназначенных для отдельных муридов. В дополнение к этому среди его сочинений можно найти такие работы, как толкование "духовной субстанции" (руханиййа) друзей Аллаха (аулийа) в сфере (ал-барзах), откуда они могут являться людям и где можно общаться с ними при помощи рабита(68). Хасан просил своих корреспондентов, в свою очередь, рассказывать ему о своих снах и видениях, вероятно, чтобы удостовериться в продвижении их по пути суфия(69). Случалось, муриды жаловались на головную боль после продолжительного ежедневного исполнения зикра (об этом говорится, в частности, в письме Нафисы ал-Гумукиййа из сел. Кумуха, единственной женщины-мурида, известной нам по этой переписке). Хотя Хасан ал-Кахи выдавал иджазы (разрешения) заниматься целительством при помощи чтения Корана и плевков, но чаще поручал все, связанное с лечением, муриду ал-Ассави Умару ат-Табибу ал-Авари, чье прозвище - Табиб ("лекарь") - говорит о его немалом опыте в области врачевания(70).

Из некоторых писем Хасана ал-Кахи видно, что он был сторонником квиетизма в политике. Он никоим образом не сочувствовал сторонникам джихада, и восстания против русского владычества. Переписываясь с недавно выбранными кади и другими мусульманскими чиновниками на российской службе, он убеждал их повиноваться начальству, т.е. российской администрации Дагестанской области. При этом он ссылался на мнение Ахмада ас-Сирхинди о том, что "джихад словом лучше джихада убийством". Рассылая самые разные советы и наставления, шайх подчеркивал ответственность кади за их "паству" (раиййа), напоминал им об обязанности "приказывать добро и запрещать зло" (ал-амр би-л-ма'руф ва-н-нахи 'ан ал-мункар). Он считал, что чиновники обязаны укреплять шариат (в ущерб адату), но не входил в детали применения мусульманского права на практике(71).

Можно предположить, что многие кади среди адресатов шайха склонялись к суфизму. Хасан ал-Кахи наставляет их, как продолжать упражняться в практиках зикра и рабита, предостерегая от следования тем, кто искажает путь Накшбандийа. По его словам, из-за деятельности многочисленных лжешайхов (как он называл последователей Абд ар-Рахмана ас-Сугури) на настоящих суфиев в Дагестане стали смотреть как на чужестранцев (ед.ч. гариб). Такая пессимистическая нотка пронизывает большинство писем Хасана ал-Кахи.

После смерти в 1907 г. своего наставника из Ассаба Хасан Кахибский попал под влияние шайха Сайфуллаха ан-Ницубкри ал-Гази-Гумуки (известного также под именем Сайпула-кади Башларова), родом из лакского селения Ницовкра под Кумухом в Центральном Дагестане. Последний вообще оказал сильнейшее влияние на развитие суфизма в Дагестане. Из его переписки с Хасаном ал-Кахи вырисовывается очень интересный образ странника-мизантропа, не находящего себе пристанища ни в мусульманской, ни в европейской культуре. Недаром сам Сайфуллах сравнивал себя с птичкой, которую всякий раз, как она вьет гнездо, тянет в новое место(72) . Если верить некоторым недавно опубликованным материалам, до 1869 г. Сайфуллах ходил в русскую школу в Астрахани. В том же году он вернулся в Дагестан, чтобы пройти традиционный курс исламских наук, включая суфизм. Затем он какое-то время работал писцом при русском гарнизоне в Кумухе.

Считается, что он не участвовал в восстании 1877 г., но попал под подозрение и был выслан в Саратовскую губернию. В ссылке он сблизился с немецкими врачами и сам стал работать лекарем. В 1890-е годы Сайфуллах занимался медицинской практикой в городах Владикавказ, Ростов-на-Дону и Астрахань. В 1904 г. он получил российский диплом врача, а в следующем году стал учителем в одной из новометодных мусульманских школ Уфы, но уже в 1909 г. вернулся на родину в Дагестан(73).

Странствования Башларова по Северному Кавказу и Волго-Ураль-скому региону отразились и на его карьере суфия. По словам самого шайха, он учился сначала у некоего Хас-Булата ал-Кустаки, которого Сайфуллах называет халифа. Махмуда ал-Алмали. Можно предположить, что ал-Кустаки был кумыком из сел. Костек в Северном Дагестане. Хас-Булат ал-Кустаки послал Сайфуллаха к другому преемнику Махмуда - Мухаммад-Захиру ал-Чистави (ум. в 1310/1892-93 г.), выходцу из татар Чистополя (Казанской губернии) в Среднем Поволжье (74). Последний был принят в братство Махмудом ал-Алмали, когда тот находился во второй ссылке, в Астрахани. Это случилось незадолго до 1877 г. Есть основания полагать, что в самом начале XX в. Сайфуллах примкнул к другому ведущему накшбандийскому шайху Волго-Уральского региона - Зайналлаху Расули ал-Мамури (Расулеву, умер в 1917 г.)(75). Это был один из выдающихся суфиев той эпохи, поддержавших движение за реформу мусульманской школы (усул-и джадид). Вокруг Расулева сложился кружок многочисленных последователей. Он также стоял во главе ряда суфийских общин (ханака, михманхана) в русском городе Троицк за Уралом. По линии Халидийа его сипсила восходит к шайху Ахмаду Дийа' ад-Дину ал-Гумушханави (умер в 1894 г.) из Стамбула(76). Таким образом, вернувшись в Дагестан в 1909г., Сайфуллах принес эту новую ветвь Накшбандийа-Халидийа на Северный Кавказ.

По возвращении на родину Башларов получил работу кади (или муфтия ?) в Темир-Хан-Шуре, административном центре Дагестанской области(77). В 1913 г. он вновь очутился в ссылке, возможно, по подозрению в участии в "антиписарском движении", вспыхнувшем в Дагестане в ответ на решение российских властей сделать русский единственным официальным языком местного делопроизводства(78). Находясь в ссылке в Астрахани, он познакомился с неким Салихом ибн Абд ал-Халиком ал-Ханафи ан-Накшбанди. Можно предположить, что этот шайх передал Сайфуллаху как разрешение быть наставником братства Накшбандийа-Муджаддидийа (причем не ветви Халидийа), так и иджазу Шазилийа(79). Сведения о его принадлежности к братству Шазилийа весьма смутные. Так, в переписке с Хасаном ал-Кахи Сайфуллах ничего не говорит про своего собственного муршида(80).

В марте 1915 г. Сайфуллах сообщает Хасану ал-Кахи о том, что "выпущен из заточения" и едет назад в Темир-Хан-Шуру(81). Начиная с этого времени он больше распространяет в Дагестане шазилийское, чем накшбандийское учение. В письмах он пытается привлечь к шазилийскому тарикату ал-Кахи и даже посылает ему по почте письмо с шазилийской иджазон. Затем он велит Хасану самостоятельно распространять учение этого братства, назначая в дагестанских селениях шазилийских халифа. С этого времени Сайфуллах предписывает передавать прежнее накшбандийское учение лишь ближайшим ученикам Хасана ал-Кахи, причем уже введенным в братство Шазилийа(82).

В одном из своих писем Сайфуллах подробно описывает шазилийский зикр в том виде, как он, наверное, усвоил его в Астрахани. Это увлекательное публичное представление. Рецитация сур Корана и суфийской поэзии сменяется громким поминанием имени Божьего. Некоторые участники даже выкрикивают его. Муриды усаживаются или встают в круг (холка), держась за руки. Шайх становится посреди круга и ведет их хор(83). Весь этот "дикий" обряд никак не вписывается в то, что практиковали Сайфуллах и Хасан ал-Кахи до того времени: тихий зикр сердцем, скрытый от глаз посторонних, а также индивидуальное созерцательное сосредоточение помыслов мурида на душе шайха. Что же заставило обоих шайхов так резко изменить свою точку зрения?

Ответ на этот вопрос, похоже, кроется в стратегии привлечения в братство новых последователей. Процитированная выше переписка показывает, что и Хасан ал-Кахи, и Сайфуллах ан-Ницубкри (Башларов) были убеждены в том, что их враги погубили высокое учение Накшбандийа, сломав устои тариката и подорвав сложившееся о нем в обществе мнение. В то же время они знали, насколько популярен громкий зикр. На нем держались обряды Кадирийа Кунта-Хаджжи, а также ритуальная практика халидийской группы под руководством Абд ар-Рахмана ас-Сугури. С трудом можно было представить себе, что кому-нибудь удастся приобрести новых последователей, отказавшись от проведения громкого зикра.

Хасан ал-Кахи и Сайфуллах Башларов оказались перед дилеммой. Они не могли просто включить зикр джохр в свою программу накшбандийского обучения. Ведь именно за это они упрекали своих соперников. Как было показано выше, в рамках их собственного суфийского дискурса принятие громкого зикра было равносильно присоединению к лагерю тех, кто выступал за джихад. Более того, Мухаммад Ободинский и другие халифа Абд ар-Рахмана ас-Сугури включали зикр джахр в число практик Накшбандийа-Халидийа, основываясь на делении муридов братства на "внутреннюю" и "внешнюю" группы. Хасан ал-Кахи и Сайфуллах заклеймили это нововведение как извращение основных принципов Накшбандийа. Но теперь шайхи Махмудийа, похоже, были вынуждены пойти на тот же шаг. Однако, даже выходя за пределы учения Накшбандийа-Халидийа, они сумели найти оригинальное решение этой проблемы. Для "внутреннего круга" своих сторонников они собирались сохранить тихую созерцательную духовность Накшбандийа-Махмудийа, тогда как основой обучения более широкого круга последователей с этого времени должна была стать Шазилийа и принятое в ней громкое исполнение зикра в круге (холка). Таким образом, Шазилийа, похоже, использовалась как средство привлечь к шайхам Махмудийа новых адептов, которые иначе могли бы войти в соперничавшие с ними группы тариката.

Но почему Сайфуллах и Хасан ал-Кахи избрали для этой цели вышедшее из Северной Африки братство Шазилийа, а, скажем, не Кадирийа, с которым они также были связаны ? Судя по сочинениям обоих шайхов, ни один из них не проявлял серьезного интереса к нормам и методам Шазилийа, оба они мало знали и о шазилийской силсила, в частности о самом Салихе ибн Абд ал-Халике. Можно предположить, что они решили использовать Шазилийа как раз не вопреки, а благодаря полному неведению дагестанцев об этом братстве. Шазилийа еще не скомпрометировала себя в их глазах. К тому же можно было не бояться конкуренции со стороны какого-нибудь другого, более знающего шазилийского шайха.

Гражданская война на Северном Кавказе

С 1917 года письма Хасана ал-Кахи исполнены чувства горечи и подавленности. Шайх постоянно жалуется на всеобъемлющий раскол-фитна своей эпохи. В классической исламской литературе это понятие обычно означает "гражданскую войну" или "дьявольский соблазн", под которым подразумевается междоусобная борьба внутри мусульманского общества. В данном случае оно явно относится к гражданской войне в России. На Кавказе период с 1917г. до окончания Второй мировой войны обычно воспринимался как бесконечная череда бедствий.

Вместе с тем он отмечен рядом попыток строительства мусульманской государственности на Северном Кавказе. Наши представления о событиях той поры еще не совсем отчетливы. Советская историография освещала лишь роль большевиков в освобождении региона от белой армии и образовании на Северном Кавказе национальных областей и республик. Мусульманские группировки и их лидеры чуть ли не полностью ускользали от ее внимания. Между тем среди них были такие харизматические личности, как относившиеся к дагестанской ветви Накшбандийа-Халидийа шайхи Узун-Хаджи ас-Салти (из сел. Салта, умер в 1920 г.) и Наджм ад-Дин ал-Хуци (Гоцинский) (из сел. Гоцоб, убит в 1925 г.). Оба этих аварских суфия вышли из группировки, в свое время возглавляемой Абд ар-Рахманом ас-Сугури(84). Они имели огромное влияние на мусульман Дагестана и Чечни и при необходимости могли собрать вокруг себя до нескольких тысяч бойцов.

Еще при создании Союза объединенных горцев Северного Кавказа и Дагестана (Горского правительства, во Владикавказе в мае 1917г.) Узун-Хаджи пытался добиться для Наджм ад-Дина положения имама, но последний довольствовался должностью муфтия(85). В качестве муфтия Чечни и Дагестана (но, судя по всему, уже признаваемый имамом своими последователями) Наджм ад-Дин ал-Хуци выпустил ряд декретов, требуя точно следовать предписаниям шариата, об уголовных наказаниях (араб, ал-худуд, включая отсечение конечностей и смертную казнь). Все кади, не подчинявшиеся этому распоряжению, смещались со своих постов(86). Когда же в 1919 г. Кавказ был захвачен Добровольческой армией генерала Деникина, Узун-Хаджи объявил ей джихад и провозгласил себя имамом и амиром Северо-Кавказского эмирата. Он надеялся сделать это государство "шариатской монархией"(87). После смерти Узун-Хаджи в мае 1920 г. Наджм ад-Дин ал-Хуци был провозглашен имамом. Он возглавил еще одно движение за джихад. Его отряды горцев сначала входили в коалицию с Красной армией против белых, но позднее были разгромлены красными, а сам Наджм ад-Дин схвачен и расстрелян в 1925 г.(88).

Интересно отметить, что все эти волнующие события отразились и в письмах "махмудийского" шайха Хасана Кахибского. В одном из них, помеченных рамаданом 1338 г. (май-июнь 1920 г.), он писал, что чувствует себя хорошо и покойно, поскольку "наши правители (араб. ру'аса'у-на) установили нам шариатский порядок, укрепили его публичным исполнением пяти обязательных ежедневных молитв, а также молитв-таравих в мечетях. Те же, кто пренебрегает молитвами и постом, подлежат заключению в крепости Гуниб (араб, кал 'aт Гуна) сроком на один месяц"(89). Здесь можно видеть намек на Северо-Кавказский эмират Узун-Хаджи. Однако восторги Хасана ал-Кахи по поводу установления нового мусульманского порядка были весьма умеренными. Между ним и имамом Узун-Хаджи пролегала пропасть. Из более ранних писем известно, что однажды Хасан принимал в своем доме Узун-Хаджи в качестве гостя, однако подозревал, что тот плетет против него какие-то интриги(90).

Хасан ал-Кахи был также лично знаком с Наджм ад-Дином Гоцинским. Задолго до начала гражданской войны, предположительно в 1907 г., Наджм ад-Дин раскритиковал одно из сочинений ал-Кахи, возможно, его книгу "Танбих". Тем не менее Хасан ал-Кахи вежливо отвечал на замечания Наджм ад-Дина, обращаясь к нему как к "брату"(91). Только в более поздних письмах Хасан открыто упрекает Наджм ад-Дина ал-Хуци за то, что тот поднял джихад и восстание. В одном из писем 1921 г. к недавно назначенному на свой пост чиновнику советского Дагестана он напоминает, что Наджм ад-Дин и полковник Кайтмаз Алиханов (Гайтмаз) не послушались доброго совета Сайфуллаха ан-Ницубкри и открыто встали на путь гражданской войны (фитна). Их примером он пытается предостеречь своего адресата от создания какой бы то ни было военной или политической оппозиции властям, т.е. советской администрации(92).

Последние письма ал-Кахи пронизаны чувством глубокого отчаяния, чуть ли не ужаса. Вполне вероятно, что он продолжал рассылать иджазы своим преемникам-хо/шфа по крайней мере до 1926 г.(93), но, как он сам пишет, уже не выходил более из дома и не принимал гостей из страха перед "окружающими нас шпионами". Смерть Хасана ал-Кахи относят к 1356 г.х. (1937-38 г.))(94). По некоторым источникам, он пал жертвой массовых репрессий НКВД сталинского времени. Существуют убедительные доказательства того, что идущая через него духовная цепь-силсила продолжается и в наши дни(95) и во главе Совета алимов Духовного управления мусульман Дагестана стоят его преемники по линии Махмудийа-Шазилийа(96). Очевидно, что завещанная Хасаном Кахибским квиетистская позиция вполне соответствует современной политической ориентации мусульманской духовной элиты на российском Северном Кавказе.

Подведем основные итоги. Вполне установленным можно считать факт, что в XIX - начале XX в. дагестанская ветвь братства Накшбандийа-Халидийа не обнаруживала единства ни в политике, ни даже в вопросах обучения суфиев. В годы большого джихада эпохи имамата (1828-1859) два наиболее влиятельных дагестанских шайха этого братства поддержали имамов Дагестана и Чечни, в то время как другие накшбандийские шайхи боролись с имамами и их суфийскими сторонниками за власть и влияние. В послеимаматский период ведущее положение в братстве занял шайх Абд ар-Рахман Согратлинский. Его последователи подготовили и возглавили политические движения, проходившие под лозунгами газавата в 1877 и 1919-1921 гг. В то же самое время в Центральный Дагестан из Ширвана и Южного Дагестана проникла другая ветвь Накшбандийа-Халидийа, за которой здесь закрепилось название Махмудийа. В противовес группировке согратлинского шайха лидеры Махмудийа занимали квиетистскую политическую позицию.

В суфийских трактатах и переписке между шайхами противостояние двух направлений в братстве Халидийа по вопросу о джихаде выразилось в спорах о зикре. В борьбе за новых последователей со своими накшбандийскими соперниками в 20-е годы XX в. некоторые шайхи из ветви Махмудийа, используя связи с одним из шазилийских шайхов, переняли у него иную практику исполнения зикра. Результатом этого стала поразительная двойственность накшбандийско-шазилийской идентичности махмудийской ветви братства.

Накшбандийа-Халидийа, несомненно, сыграла немаловажную роль в политической истории Дагестана XIX - начала XX в. Однако взгляды и позиции шайхов тариката были столь различны, что вряд ли имеет смысл говорить о существовании определенной "идеологии" Халидийа в Дагестане. Скорее, можно признать, что братство послужило неплохим проводником влияния шайхов, отличавшихся друг от друга по политическим симпатиям и учению. Как раз способность шайхов по-новому интерпретировать доктрину тариката, приспосабливаясь к новым обстоятельствам, помогла братству выжить даже в самых тяжелых условиях.

Примечания

(1) Bennigsen Broxup M. The Last Ghazavat. The 1920-1921 Uprising//The North Caucasus Barrier. The Russian Advance towards the Muslim World. Ed. by M. Bennigsen Broxup. L., 1992. P. 114.

(2) См., например: Zelkina A. In Quest for God and Freedom. The Sufi Response to the Russian Advance in the North Caucasus. L., 2000.

(3) Knysh A. Shamil // The New Encyclopaedia of Islam. Vol. IX. Leiden, 1997. P. 286.

(4) О появлении Накшбандийа-Халидийа на Северном Кавказе см.: Gammer M. The Beginnings of the Naqshbandiyya in Daghestan and the Russian Conquest of the Caucasus // Die Welt des Islams. 1994. Vol. 34. P. 204-217; Sidorko C.P. Die Naqshbandiyya im nordostlichen Kaukasus. Ein historischer Oberblick // Asiatische Studien. 1997. Bd. 51. S. 627-650.

(5) См., например: Zelkina A. In Quest for God and Freedom. P. 137-138, 170-171. Следует отметить, что второй имам Хамза(Гамзат)-бек (1832-1834) вообще не был связан с братством Накшбандийа.

(6) Такое понимание этого термина дано, например, в анонимной глоссе на полях сочинения Мухаммада-Тахира ал-Карахи. См.: Хроника Мухаммада Тахира аль-Карахи. О дагестанских войнах в период Шамиля. Арабский текст, подготовленный A.M. Барабановым под ред. акад. И.Ю. Крачковского. М.-Л., 1946. С. 6.

(7) См., например: Смирнов Н.А. Мюридизм на Кавказе. М., 1963. С. 113-115; Knysh A. Shamil. Р. 286; Покровский Н.И. Кавказские войны и имамат Шамиля. М., 2000. С. 151 (написано до 1941 г.).

(8) О применении понятия мурид к любому мусульманину, повинующемуся всем распоряжениям имама, см.: Гаджи-Али. Сказание очевидца о Шамиле//Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1873. Т. VII. С. 7.

(9) Хроника Мухаммада Тахира аль-Карахи.

(10) Абдурахман из Газикумуха. Книга воспоминаний / Китаб тазкират саййид Абд ар-Рахман... Публ. и пер. с араб. М.-С. Саидова под ред. А.Р. Шихсаидова и Х.А. Омарова. Махачкала, 1997.

(11) Это письмо к Шамилю 1854 г., принадлежащее перу Мухаммад-Амина, ученого и, возможно, члена братства Накшбандийа, которому было поручено распространение власти имамата на Северо-Западном Кавказе. См.: 100 писем Шамиля. Сост. Х.А. Омаров. Махачкала, 1997. С. 279-285.

(12) См., например, биографический словарь Назира ад-Дургели: aд-Дургили. Нузхат ал-азхан фи тараджим 'улама' Дагистан // Рукописный фонд Института истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН (далее: РФ ИИАЭ). Махачкала. Фонд М.-С. Саидова. Л. 74, 76.

(13) См.: Tagirova N., Sihsaidov A. 'Abdarrahman al-Gazigumuqi und seine Werke// M. Kemper, A. von. Kugelgen, D. Yermakov (eds). Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries. Vol. 1. В., 1996. P. 333-334.

(14) aд-Дургили. Нузхат ал-азхан. Л. 99-109. Следует заметить, что в дошедших до нас сочинениях обоих шайхов тема джихада против неверных ни разу не затрагивается. Авторы ограничиваются разбором вопросов суфийского и общеисламского обучения. См.: Мухаммад ал-Йараги. Асар аш-шайх ал-Йараги. Темир-Хан-Шура, 1910; Джамал ад-Дин ал-Гази-Гумуки. Ал-Адаб ал-мардиййа фи-т-тарикат ан-накшбан-диййа. Петровск, 1904.

(15) См. отчет русского офицера о встрече с Джамал ад-Дином (Из информации кадета Орбелиани, который был пленником Шамиля в 1842 г., об административной системе имамата) // Движение горцев Северо-Восточного Кавказа в 20-50-е гг. XIX в. Сборник документов. Махачкала, 1959. С. 412^123).

(16) См., например, неопубликованное письмо ал-Йараги и Кади-Мирзы к Сулейман-паше Шамхалу, в котором они призывали правителя не нарушать норм шариата и присоединиться к имаму Гази-Мухаммаду (РФ ИИАЭ. Ф. 16. Оп. 1. ? 7, 340).

(17) Zelkina A. In Quest for God and Freedom. P. 154; см. также р. 118.

(18) 100 писем Шамиля. С. 206-207.

(19) Zelkina A. Islam and Society in Chechnia: From the Late Eighteenth to the Mid-Nineteenth Century // Journal of Islamic Studies. 1996. Vol. 7. No. 2. P. 257-262.

(20) Шуайб ибн Идрис ал-Багини. Табакат ал-хаджаган ан-накшбандиййа ва-садат ал-машайих ал-халидиййа ал-махмудиййа. Дамаск, 1317/1996.

(21) О его чудесах-коромат см.: ал-Багини. Табакат. С. 318, 358-362; см. также: ад-Дургили. Нузхат ал-азхан. Л. 211.

(22) После бегства-хиджры на территорию, охваченную джихадом, Халил ал-Джиниги ал-Самури поселился в сел. Хучада (ал-Багини. Табакат. С. 382-386).

(23) Согласно ал-Багини (с. 386-389), Умарил-Мухаммад ал-Ханухи ал-Карахи умер в 1282/1865-66 г. Ад-Дургили (л. 90) относит это событие к 1276/1859-60 г.

(24) ад-Дургили. Нузхат ал-азхан. Л. 113-121. Ср.: Абдуллаев М.А. Деятельность и воззрения шейха Абдурахмана-Хаджи и его родословие. Махачкала, 1998. Абдуллаев ошибочно датирует его смерть 1891 г. О точной дате смерти ас-Сугури см.: 100 писем Шамиля. С. 274.

(25) Абдуллаев М.А. Деятельность. С. 28, 62; Абдурахман из Газикумуха. Книга воспоминаний. С. 88.

(26) ал-Багини. Табакат. С. 365; ал-Дургили. Нузхат ал-азхан. Л. 113.

(27) Абдуллаев М.А. Деятельность. С. 27.

(28) ал-Багини. Табакат. С. 378.

(29) Хроника Мухаммеда Тахира аль-Карахи. С. 103-104.

(30) Абдуллаев М.А. Деятельность. С. 110-111.

(31) История восстания 1877 г. еще плохо изучена. Об интерпретации этого события советскими историками см.: История Дагестана. Т. 2. М., 1968. С. 150-162.

(32) Абдуллаев М.А. Деятельность. С. 34-35. Мухаммад-Хаджи часто путают с его старшим братом - Хаджи-Мухаммадом.

(33) Абдуллаев М.А. Деятельность. С. 36. М.Беннигсен-Броксап ошибается, называя местом смерти Абд ар-Рахмана ас-Сугури Сибирь. См.: Bennigsen Broxup M. The Last Ghazavat. P. 119.

(34) Хазихи рисала тарифа ли-ш-шайх ал-фадил ал-хаджж Абд ар-Рахман ас-Сугури // The Princeton University. Yahuda Collection. Vol. 2867. Fol. 91a-94a.

(35) Среди таких переселенцев можно назвать, например, Мухаммада ибн Усмана ал-Кикуни ал-Авари, сначала высланного в Западную Сибирь, а затем бежавшего в Стамбул (ум. в 1332/1913-14 г., см.: ад-Дургши. Нузхат ал-азхан. Л. 209) и ал-хаджж Мухаммада ал-Убуди, умершего в 1307/1889-90 г. в Медине (см.: ал-Багини. Табакат. С. 365).Б.зЮ

(36) См.: Абдуллаев М.А. Деятельность. С. 98. По данным Абдуллаева, Ильяс ал-Цудахари жил в изгнании до 1889 г.

(37) ад-Дургили. Нузхат ал-азхан. Л. 212-213.

(38) Акаев В. Шейх Кунта Хаджи. Жизнь и учение. Грозный, 1994.

(39) Петрушевский И.П. Джаро-Белоканские вольные общества в первой половине XIX в. Махачкала, 1993 (репринт 1934).

(40) ал-Багини. Табакат. С. 445-454.

(41) Там же. С. 445. Похоже, что роль Даниял-султана как покровителя религиозных руководителей джихада до сих пор недооценивалась. Следует отметить, что значительная часть так называемой Библиотеки Шамиля (хранящейся ныне в Принстонском университете, США) происходит из его частного собрания и включает немало писем самого Даниял-султана.

(42) Ал-Багини утверждает, что Махмуд был сослан в Сибирь, потому что он увлекался химией (?!) (ал-Багини. Табакат. С. 445). По сообщению татарского биографа шайха Мухаммада Мурада ар-Рамзи (ал-Манзилави, ум. в 1934 г.), Махмуд был сослан в Пермскую губернию, "потому что попал в число лиц, вызывавших опасения у властей" (Талфик ал-ахбар ва-талких ал-асар фи вака'и' Казан ва Булгар ва мулук ат-Татар. Т. II. Оренбург, 1908. С. 475).

(43) ал-Багини. Табакат. С. 446.

(44) См.: Мир Халид Сайфуллах ибн Хусайн Башлар ан-Ницубкри ал-Гази-Гумуки ан-Накшбанди ал-Кадири ал-Шазили аш-Шафии ад-Дагистани. Мактубат Халид Сайфуллах ила фукара' ахл Аллах. Дамаск, 1998. Письмо 6. Существуют и другие силсила Махмуда, например: 1) Махмуд - Йунус ал-Халиди (ал-Лали)- Хашим ал-Йамаша-ни - 'Абдаллах ал-Макки ал-Арзинджани - мавлана Халид; 2) Махмуд - Йунус ал-Лали - Ибрахим б. Йахйа ал-Кадкашини - отец последнего Иахйа-бек ал-Кадкаши-ни - Исма'ил ал-Курдамири - мавлана Халид (затем эта линия восходит к Ибрахиму ал-Кадкашини, от него к Мухаммад-Салиху ал-Ширвани и от последнего к Исма'илу ал-Курдамири) (ср.: ал-Багини. Табакат. С. 346, 440). Сайфуллах утверждал также, что Махмуд был принят в братство самим Мухаммадом ал-Йараги (письмо 6). Последнее сообщение, возможно, указывает на тот факт, что Махмуд действительно бежал на территорию, охваченную джихадом, вместе с Даниял-султаном.

(45) Ими были Кусайй ал-Джиниги (ум. в 1314/1896-97 г.) и Ахмад ат-Талали (ум. в 1321/1903-04 г.). См.: ал-Багини. Табакат. С. 460-463, 481-488.

(46) ал-Багини. Табакат. С. 469. Согласно сообщению Джахан-Шаха ан-Нижгарути, Махмуд умер в 1878 г. (Тарих-и Астрахан. Астрахань, 1907). Его мавзолей находится на северо-восточной окраине г. Астрахань, в поселке Машаих/Мошаик (Викторин В.М. Мужавират и культ святых мест - аулья в нижневолжском варианте ислама // Ислам, общество и культура. Омск, 1994. С. 41). По словам Хасана ал-Алкадари, Махмуд был похоронен в одном мавзолее вместе с неким Шайхом аз-Заманом (Диван ал-Мамнун. Темир-Хан Шура, 1913. С. 177).

(47) Об Исмаиле ас-Сивакали (ум. в раджабе 1302/апреле-мае 1885г.) см.: ал-Багини. Табакат. С. 457-460. См. также: Хасан Хилми ибн Мухаммад ал-Кахи. Мактубат ал-Кахи ал-мусамма васа'ил ал-мурид фи раса'ил ал-устаз ал-фарид. Дамаск, 1998. С. 155.

(48) Можно предположить, что распространение этой ветви в Аварии началось благодаря одному из халифа самого Махмуда, Ахмаду ат-Талали ал-Хуци (ум. в 1904 г.). Он, вероятно, был родом из аварского селения Тала под Джаром в Северном Азербайджане, хотя его вторая нисба отсылает нас к сел. Гоцатль в Аварии (ныне Хунзахский район Республики Дагестан). Ал-Багини перечисляет 19 халифа и последователей этого влиятельного шайха. См.: ал-Багини. Табакат. С. 489-497.

(49) Butrus Abu Manneh. Khalwa and Rabita in the Khalidi Suborder//Naqshbandis. Ed. by M. Gaborieau, A. Popovic, Th. Zarcone. Istanbul-Paris, 1990. P. 289-301; Meier F. Zwei Abhandlungen fiber die Naqshbandiyya. Istanbul, 1994. S. 171-187

(50) Мактубат ал-Кахи. С. 64.

(51) Там же. С. 84-85.

(52) Там же. С. 210.

(53) Ср. один из эпитетов Аллаха в Коране, 11:107 и 85:16 (фа"ал - "творец", "вершитель").

(54) Мактубат ал-Кахи. С. 63.

(55) Там же. С. 123-124.

(56) Такая оценка основана на письмах Хасана Кахибского к его ученикам. См.: там же. С. 33-43 и cл.

(57)Абд ар-Рахман ас-Сугури, похоже, также обучал одних своих учеников зикру сердцем, а других - зикру языком (джахри) в зависимости от их личных качеств (Илйас ал-Цудахари. Суплам ал-мурид. Казань, 1904. С. 15). Об этом сообщает его халифа Ильяс Цудахарский, который одно время сам практиковал зикр лисани, но после его "ареста русскими" (в чем можно видеть намек на его ссылку в Саратовскую губернию) призвал своих муридов отказаться от зикра джахри в пользу зикра колби, чтобы не навлекать на себя репрессии неверных; очевидно, что зикр джахри представлял в глазах властей нечто опасное и даже воинственное ('Абд ар-Рахман ас-Сугури. Машраб ан-накшбандиййа. Темир-Хан-Шура, 1910).

(58) См. полемику Хасана ал-Кахи с Мухаммадом ал-Убуди в письме Хасана Кахибского к своему халифа Удурату ал-Уради (Мактубат ал-Кахи. С. 33-34).

(59) ал-Кахи. Танбих. С. 15. Ср.: Мактубат Халид Сайфуллах. С. 101; ал-Багини. Табакат. С. 365-366, 378.

(60) Абдурахман из Газикумуха. Книга воспоминаний. Л. 266; Гаджи-Али. Сказание очевидца о Шамиле. С. 20; ад-Дургили. Нузхат ал-азхан. Л. 115.

(61) Несколько его работ недавно были опубликованы Абд ал-Джалилом ал- Ата в Сирии. См.: Хасан Хилми ибн Мухаммад-Али ал-Кахи ап-Хидали ан-Накшбанди аш-Шазили. Танбих ал-саликин фи гурур ал-муташаййихин. Дамаск, 1996, и др.

(62) Основными халифа Хасана Кахибского были 1) Мухаммад Йасуб ибн ал-Алим Нур-Мухаммад ал-Ассави (родом из сел. Ассаб в Гидатле), получатель около 40 писем Хасана Кахибского; 2) Хумайд Афанди ал-Хиндахи (из сел. Хиндах в Гидатле, ум. в 1367/1942г.), которого ал-Кахи называл своим "вторым халифа"; 3) "ученый, гностик и чтец Корана" Удурат ал-Уради (из сел. Урада в Гидатле, автор популярной аварской поэмы, см.: ХайбуллаевС. Духовная литература аварцев. Махачкала, 1998. С. 113); 4) Хусайнил-Мухаммад ал-Ури (из сел. Уриб, жил в сел. Верхнее Казанище, ум. в 1392/1972-73 г.); 5) ал-Кади Ибрахим ал-Хуури (из сел. Гоор в Гидатле). Много писем адресовано Хасаном Кахибским его сыну Мухаммад-Арифу-афаиди (ум. в 1397/1976-77 г.). Последнему он посвятил также свою книгу Тахлис ал-ма'ариф фи таргиб Мухаммад- 'Ариф.

(63) Мактубат ал-Кахи. С. 20; Мактубат Халид Сайфуллах. С. 5.

(64) ал-Багини. Табакат. С. 457. В Мактубат Хасана ал-Кахи включено четыре письма к ал-Ассави, наиболее раннее из которых датируется мухаррамом 1324/февралем-мартом 1906 г. К тому времени ал-Ассави только что вернулся из длительного путешествия - видимо, из хаджа, а может быть, из изгнания - и остановился в селении под названием Данджа под Джаром в Северном Азербайджане. Похоже, он умер в следующем году, после чего Сайфуллах написал эпитафию ал-Ассави в раби ас-сани 1325/мае-июне 1907 г. (Мактубат Халид Сайфуллах. С. 46). Вероятно, по ошибке ал-Багини относит смерть ассабского шейха к 1320/1902-03 г.

(65) Например, Умара ат-Табиба ал-Авари, который присутствовал при смерти ал-Ассави (Мактубат ал-Кахи. С. 257). Позднее, видимо, он появился в Чечне (там же. С. 68). Хасан ал-Кахи также получил второе посвящение в Махмудийа от Шуайба ал-Багини.

(66) Там же. С. 158.

(67) В своих работах он ничего не говорит о четырехдневном затворничестве (халва), которое мавлана Халид использовал как действенное средство для быстрого введения мурида в братство. Дело в том, что Хасан Кахибский не любил прибегать к халва, опасаясь, что муриды будут изнурять себя чрезмерной аскезой, поскольку вследствие голодания появляются вредные галлюцинации (там же. С. 170 и cл.).

(68) Там же. С. 210 и cл.

(69) Там же. С. 158.

(70) Там же. С. 162-164.

(71) Там же. С. 202.

(72) Мактубат Халид Сайфуллах. Письмо 11.

(73) Абдуллаев М.А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. Махачкала, 2000. С. 159-162. К сожалению, М.А. Абдуллаев не ссылается ни на какие источники в подтверждение приведенных в своей книге сведений. Похоже, однако, что о многолетней медицинской практике Сайфуллаха говорит составленное им "медицинское руководство" с обилием медицинских терминов и рецептов на арабском, латинском, русском и дагестанских языках (РФ ИИАЭ. Фонд М.-С. Саидова. N 94).

(74) ар-Рамзи. Талфик ал-ахбар. С. 484.

(75) Algar H. Shaykh Zaynullah Rasulev - the Last Great Naqshbandi Shaykh of the Volga-Urals Region // Muslims in Central Asia - Expressions of Identity and Change. Ed. by J.-A. Cross. Durham-London, 1992. P. 112-133.

(76) Ср.: Butrus Abu Manneh. Shaykh Ahmed Ziya'uddin el-Gumusanevi and the Ziyai-Khalidi Suborder// Shi'a Islam, Sects and Sufism. Ed. by F. de Jong. Utrecht, 1992. P. 105-117.

(77) Мактубат Халид Сайфуллах. Письмо 11.

(78) Абдуллаев М.А. Суфизм. С. 161; ср. Мактубат Халид Сайфуллах. Письмо 8 (в нем Сайфуллах упоминает про интриги, которые плелись против него в российской администрации области).

(79) Мактубат Халид Сайфуллах. Письмо 32. С. 127-128. Передают, что Салих ибн Абд ал-Халик получил посвящение в Шазилийа от некоего Саййида Мухаммада-Али Захири ал-Витри ал-Хусайни ал-Мадани, который работал мухаддисом в Медине. Последний, в свою очередь, был принят в братство во время своей поездки в Фес (Марокко). Это произошло в джумада ас-сани 1287/сентябре 1870г. Его наставником был некий Сиди ал-Хаджж Мухаммад Фанджир ал-Фаси ал-Магриби (Мактубат Халид Сайфуллах. Письмо 46). Возможно, этот Мухаммад Захири ал-Мадани и шайх Шазилийа-Маданийа Мухаммад Зафир ал-Мадани (ум. в 1903 г.), влиятельный "советник" турецкого султана Абдул-Хамида II, - одно и то же лицо (см.: Jong F. de. Mada-niyya//The New Encyclopaedia of Islam. Vol. V. Leiden, 1986. P. 948-949; последний упомянут как ?Мухаммад Захир? у ад-Дургили (Нузхат ал-азхан. Л. 219).

(80) Салих ибн Абд ал-Халик - это, возможно, некий Салих-афанди из Бурсы, который приехал в Астрахань в 1906 г. и стал учителем в одной из мадрас (Джахан-Шах ан-Нижгарути. Тарих-и Астрахан. С. 21).

(81) Мактубат Халид Сайфуллах. Письмо 34 от 5 марта 1915 г. по старому стилю. Как сообщает М.А. Абдуллаев (который, к сожалению, опять-таки не называет свои источники), Сайфуллах мог получить свою должность "муфтия Дагестана" в начале Первой мировой войны; после Февральской революции 1917 г. он участвовал в выборах во Всероссийское Учредительное собрание, был делегатом от Лакского округа сначала в Дагестанском временном областном комитете, а затем в Дагестанском военно-революционном комитете, где, похоже, курировал религиозные вопросы (Абдуллаее М.А. Суфизм. С. 161). Сведений об обстоятельствах его смерти обнаружить не удалось. Могила Сайфуллаха в Казанище до сих пор служит местом паломничества (зийара).

(82) Мактубат Халид Сайфуллах. Письмо 36 (от 16 февраля 1916 г. ст. ст.).

(83) Там же.

(84) Имя Узун-Хаджи упоминается даже среди преемников-халифа Абд ар-Рахма-на ас-Сугури. См. об этом: Абдуллаев М.А. Деятельность. С. 13.

(85) Mesxidze Dz. Die Rolle des Islams beim Kampf um die staatliche Eigenstandigkeit Tschetscheniens und Inguschetiens (1917-1925)//M. Kemper, A. von Kiigelgen, A.Frank (eds). Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries. Vol. 2. В., 1998. S. 461-464.

(86) Союз объединенных горцев Кавказа и Дагестана (1917-1918). Горская республика (1918-1920). Документы и материалы. Махачкала, 1994. С. 76-77, 85-86.

(87) Mesxidze Dz. Die Rolle des Islams. S. 471-472.

(88) Там же. С. 477; Bennigsen Broxup M. The Last Ghazavat. P. 141; Bennigsen A. Muslim Guerilla Warfare in the Caucasus (1918-1928)//Central Asian Survey. 1983. Vol. 2, no. 1. P. 45-56.

(89) Мактубат ал-Кахи. С. 198.

(90) Там же. С. 103.

(91) Там же. С. 24 и cл.

(92) Такой "совет-завещание" (васиййа) Хасан Кахибский дал в шабане 1339/апреле 1921 г. амиру Гуниба Бей-Сафуру ал-Авари ал-Хунзахи (Мактубат ал-Кахи. С. 268-270). Похожее предостережение он послал Шамхалу ал-Акахи, "предводителю Батлухского района" (Мактубат ал-Кахи. С. 260 и ел.). Как полагает М.А. Абдуллаев, ал-Кахи сыграл важную роль на Съезде мусульманского духовенства Дагестана, проведенном в ноябре 1923 г. в Кахибе симпатизировавшими Советской власти представителями местной духовной элиты, которые выступили против имама Гоцинского. По мнению Абдуллаева, после 1917 г. Хасан ал-Кахи открыто встал на сторону большевиков, разделяя провозглашенные ими идеи "социальной справедливости" (Абдуллаев М.А. Суфизм. С. 164-166). Подобная интерпретация представляется мне весьма спорной.

(93) Мактубат ал-Кахи. С. 142-144 (письма-иджазы с 1922 по 1926 г., адресованные Мухаммаду ал-Йасубу ал-Ассави).

(94) Хасан-Афанди. Суфийская этика. Б.м., 2000. С. 4

(95) См.: Амирханов М.А. Мир ислама. Махачкала, 1996. С. 64.

(96) Об этом свидетельствует переиздание работ Хасана ал-Кахи (в Дамаске и Махачкале) при поддержке Духовного управления мусульман Дагестана и лично муфтия Сайид-Мухаммеда-Хаджи Абубакарова. Кроме того, выдержки из сочинений ал-Кахи и статьи о нем постоянно появляются в исламской прессе Дагестана, в частности в газетах "ас-Салам" и "Исламский вестник" (Махачкала).

Английский вариант работы опубликован зимой 2002 г. в Голландии.